Bibeltroende kristna har allmänt motsatt sig att evangelierna ”avmytologiseras”, t.ex. att Jesus uppståndelse tolkas som en mytisk bild av principen om nytt liv. Tvärtom har man argumenterat starkt för att det är uppståndelsens faktiska historicitet som är så viktig. När det gäller de bibliska personerna Adam och Eva har man däremot varit betydligt villigare att tolka dem som mytiska eller symboliska.

Syftet med denna artikel är att visa på att detta inte är någon perifer fråga, utan att det istället är bibliskt och teologiskt nödvändigt att betrakta Adam som en historisk person i vilken hela det mänskliga släktet har sitt ursprung.

Adam var en historisk person

Bibliskt stöd

I de första kapitlen av Första Moseboken används ibland ordet adam i betydelsen ’mänskligheten’ (t.ex. 1 Mos 1:26–27). Eftersom det finns en litterär struktur i dessa kapitel har man ibland uppfattat gestalten Adam som ett litterärt grepp snarare än en historisk individ. Redan här dyker en fråga upp: Måste vi välja? Överallt i Bibeln ser vi exempel på hur litterära grepp används vid presentationen av historiskt material. Tänk på Nikodemus som kommer till Jesus en natt, eller evangeliernas betoning på att Jesus död inträffade vid påsken. De flesta kommentatorer har inga invändningar mot att litterära grepp används här för att rikta vår uppmärksamhet på något av teologisk betydelse i de historiska händelser som återges. Det ”litterära” behöver inte utesluta det ”bokstavliga”.

Den andra frågan blir då: Utesluter det ”litterära” det ”bokstavliga” då det gäller Adam? Inte enligt de andra ställen i Bibeln som syftar på Adam. Stamtavlorna i Första Moseboken 5, Första Krönikeboken 1 och Lukasevangeliet 3 har alla Adam som den ursprungliga föräldern – och även om bibliska stamtavlor ibland utelämnar personer av olika skäl är de inte kända för att lägga till påhittade eller mytiska figurer. När Jesus undervisade om äktenskapet i Matteus­evangeliet 19:4–6 och när Judas refererar till Adam i Judas brev 14, lägger de inte in någon brasklapp som antyder att de ifrågasatte Adam som en historisk realitet eller att de såg annorlunda på honom än på andra personer från Gamla testamentet. Och när Paulus talade om Adam så som den som skapades först och att kvinnan kom från honom (1 Kor 11:8–9; 12, 1 Tim 2:11–14) måste han ha förmodat ett historiskt skeende i Första Moseboken 2. Hans argumentation skulle vara rent nonsens om han menade att Adam och Eva enbart var mytologiska symboler för den tidlösa sanningen att mannen existerade innan kvinnan.

Teologisk nödvändighet

Vi kan se dessa bibelsammanhang som indicier på att de bibliska författarna betraktade Adam som en verklig person i historien. Indicier är användbara och viktiga men vi har något som är mer slutgiltigt. Den betydelse Adam har i Paulus teologi gör Adams historicitet till en sammanvävd del av det som är evangeliets kärna. Och om det är så kan Adams historicitet inte vara av sidoordnad betydelse, utan en omistlig del av den kristna trons grund. 

Låt oss först gå till Romarbrevet 5:12–21 där Paulus kontrasterar ”en enda män­niskas”, Adams, synd med ”en enda män­niskas”, Kristus, rättfärdighet. Paulus är den apostel som ansåg det nödvändigt att göra den tämligen petiga distinktionen mellan ”avkomma” i singular och ”avkomlingar” i plural (Gal 3:16), så vi har anledning att förmoda att han inte oavsiktligen skrev ”en enda människa” då han snarare tänkte sig ”människor”. I själva verket kontrasteras ”en enda människa” vid upprepade tillfällen med ”de många”, och ”en enda” är centralt i det som Paulus vill förmedla, nämligen att en enda människas (Adams) fall omintetgjordes genom en endas (Kristus) nåd.

Hela stycket igenom talar Paulus om Adam på samma sätt som han talar om ­Kristus. (Hans tal om hur döden kommit ”genom” Adam är också liknande det som han använder för att tala om hur välsignelse kommer ”genom” Abraham i Galater­brevet 3.) Han kan tala om en tid innan dennes fall, när det varken fanns synd eller död, och han kan tala om en tid efter det – en period som sträcker sig från Adam till Mose. Paulus kan knappast ha varit tydligare: han utgår från att Adam var lika verklig och historisk som Mose och som Jesus (och Abraham). 

Och det är inte bara det språkliga hos Paulus som visar på att han trodde på en historisk Adam, hela hans argumentation vilar på det. Hans logik skulle falla ihop om han jämförde en historisk person (Jesus) med en som är mytologisk eller symbolisk (Adam). Om Adam enbart vore en symbol och hans syndafall enbart symboliskt skulle det inte finnas något behov av en försoning i det historiska. Det skulle räcka med en mytologisk försoning för att upphäva ett mytologiskt fall. Med en mytologisk Adam skulle Jesus mycket väl kunna vara enbart en symbol för gudomlig förlåtelse och nytt liv – ja, det skulle rent av vara bättre om han var det. Men det som Paulus berättar handlar istället om ett historiskt grundat problem som inträdde i skapelsen med synd, skuld och död, ett problem som krävde en historiskt grundad lösning.

En förnekelse av ett historiskt syndafall medför inte endast att behovet av en historisk frälsning grundad på korset och uppståndelsen blir ologisk och onödig; den omvandlar Paulus evangelium till oigenkännlighet. Varifrån skulle synden och ondskan ha kommit? Om de inte vore resultatet av en människas handling i olydnad tycks det bara finnas två möjligheter. Antingen fanns synd tidigare och ondska är en integrerad del av Guds skapelse, eller så är synd något individualistiskt, som åstadkoms nästan ex nihilo (ur intet) av varje person. Det första alternativet är flagrant icke-kristet i sin monistiska eller dualistiska förnekelse av en god Skapare och hans goda skapelse. Det andra ter sig som pelagianism, med goda individer som blir syndfulla genom att kopiera Adam (och förmodligen rättfärdiga genom att kopiera Jesus).

Låt oss nu för det andra ta i beaktande den avgörande betydelse som en historisk Adam spelar för Paulus teologi så som den kommer till uttryck i Första Korinterbrevet 15:21–22 och 45–49. Också här utvecklar Paulus en tät parallell mellan den första människan, Adam, som döden kommit genom, och den andra eller sista människan, Kristus, som nytt liv kommer genom. Återigen talar ­Paulus om Adam på samma vis som om Kristus. Återigen betraktar han Adam som upphovet till död och Kristus som upphovet till liv.

På detta ställe i Första Korinterbrevet befinner sig Paulus i slutet av en lång argumentation där han behandlar ett problem som de kristna i Korint hade beträffande kroppen. Som det definitiva svaret på detta själavårdsproblem vill Paulus att de ska ha visshet om sin framtida kroppsliga uppståndelse genom att visa på att Jesus kroppsliga uppståndelse är ett historiskt faktum. Jesus uppståndelse som en historisk realitet är nyckeln i hans resonemang. Därför vore det höjden av retorisk dårskap för Paulus att göra en parallell mellan Adam och Kristus om han ansåg att Adam var mytologisk. För om de två kunde vara parallella skulle också Jesus uppståndelse kunna ses som mytologisk – och hela Paulus brev skulle förlora sin poäng och sitt syfte.

Om jag har återgett Paulus korrekt i dessa sammanhang är det helt enkelt omöjligt att avlägsna en historisk Adam från ­Paulus evangelium och ändå behålla det intakt. Att göra så vore att göra det ohistoriskt, att påtvinga en annan förklaring till ondskans ursprung som i sin tur kräver en helt annan syn på frälsningen. 

Finns det en tredje väg?

Denis Alexander har föreslagit att det finns ett sätt att undvika en skarp åtskillnad mellan den traditionella synen på en historisk Adam och uppfattningen att en sådan syn är vetenskapligt oförsvarbar (Creation or Evolution: Do we have to choose?, kap. 9–10) – en väsentlig utveckling av en teori framförd av John Stott i Understanding the Bible, sid. 49. 

Den innebär att medan vi håller fast vid Adam som en historisk person behöver vi inte tro att han var den första människan. Enligt den modell som Alexander föredrar uppkom anatomiskt moderna människor för 200000 år sedan, med språket på plats för 50000 år sedan. Sedan, för cirka 6000 till 8000 år sedan utvalde Gud några neolitiska jordbrukare och uppenbarade sig för dem för första gången i historien. Därmed gav han upphov till Homo divinus, de första människor som kände honom och var andligt levande.

Det är utan tvekan en genialisk syntes som skickligt undviker den teologiska avgrund som öppnas upp vid ett förnekande av en historisk Adam. Men den har för egen del skapat nya djupgående problem. 

Det första uppkommer vid frågan om vad vi ska göra med Adams samtida, dessa anatomiskt moderna människor som enligt Alexander redan har bebott jorden under ­tiotusentals år. Klokt nog låter han bli att förstå dem som något annat än fullt mänskliga och hävdar eftertryckligt att ”hela mänskligheten utan undantag är skapad till Guds avbild, inklusive de miljontals människor som levde på stenåldern” (sid. 238). Att säga något annat skulle ha fört honom ut på ett synnerligen otrevligt gungfly: Den aboriginska befolkningen i Australien, som enligt Alexander redan levt där under 40 000 år innan Adam och Eva föddes, skulle då ha degraderats till icke-mänskliga djur. Och förmodligen skulle Adams och Evas föräldrar – tillsammans med de australiska aboriginerna – varit en legitim föda för hungriga Homo divinus. 

Genom att undvika allt detta går dock Alexanders förslag ner sig i ännu farligare terräng. Det avgörande steget tas när han förklarar exakt vad det är som gör Adam och Eva annorlunda än sina samtida. Han antar att när dessa föddes fanns det redan en stor neolitisk befolkning som utgjorde Guds avbild. Det som sedan hände och som åtskilde Adam och Eva som Homo divinus var helt enkelt att ”genom Guds uppenbarelse till Adam och Eva … blev förståelsen av vad den avbilden faktiskt innebar i praktiken klar för dem” (sid. 238). Det var alltså inte så att Adam och Eva nu skapades på nytt till Guds avbild utan de hade redan fötts som Guds avbilder, barn till en lång rad av bärare av Guds avbild. Skillnaden var att de nu förstod vad det innebar (en personlig relation med Gud).

Det första problemet med detta är bibliskt. I Första Moseboken kapitel 1 och 2 är det helt specifikt Adam och Eva som skapas till Guds avbild (händelsen i 1 Mos 1:27 presenteras på nytt i 1 Mos 2:18–25). Det är inte bara fråga om att några varelser skapades till Guds avbild och att detta faktum senare kunde gå upp för några av deras efterkommande. Tvärtom: Första Moseboken 2:7 tycks vara ett exempel på hur textförfattaren verkligen anstränger sig att betona att det är en direkt, särskild skapelsehandling som gör att Adam kommer till. Detta problem kanske är överkomligt, men det skapar ett andra teologiskt problem som förefaller oöverstigligt. Om människor redan var till i Guds avbild innan Adam och Eva hamnar vi nämligen i ett av följande två scenarier. Antingen fanns det innan Adam och Eva en första människa skapad till Guds avbild – i vilket fall vi har två Adam: den första varelsen som verkligen utgjorde Guds avbild samt Adam, den första människa i Guds avbild som insåg vad det innebar. Eller, om Guds avbild var något som långsamt utvecklades i mänskligheten, så får vi en samling med första människor i Guds avbild och åtskilliga Adam.

Bortsett från den uppenbara krångligheten med detta antagande skulle det snabbt få lavinartade konsekvenser. Om, som Alexander hävdar, bärandet av Guds avbild handlar om att ha en personlig relation med Gud, skulle alla de människor som bar på avbilden men inte fått uppenbarelsen om vad det innebar ha syndat. De var skapade till Guds avbild för att ha en relation med Gud, men de hade inte gemenskap med honom. I själva verket målar Alexander upp en bild av en mänsklighet försänkt i avgudadyrkan, utan att använda just det ordet. Han säger nämligen att ”religiösa föreställningar existerade innan denna tid [Adams och Evas], då människor sökte efter Gud eller gudar i olika delar av världen och skapade egna förklaringar till meningen med livet” (sid. 237). I modellen förekommer alltså synd innan syndafallet.

Vi får anta att Gud ignorerade denna synd (men på vilken grund har vi ingen förklaring till). Men om han gjorde det kolliderar det med vad Paulus säger i Romarbrevet 1:18–32. Där förklarar Paulus att Guds vrede uppenbaras över människor – inte för att de låtit bli att bry sig om en särskild uppenbarelse av vad det innebär att vara Guds avbild, utan på grund av att de vägrat att erkänna den uppenbarelse som Gud gjort tydlig i skapelsen ända sedan den skapades. Utifrån Romarbrevet 1:18 ff. tycks det därför som att Alexanders religiösa/avgudadyrkande pre-adamitiska Homo sapiens befunnit sig under Guds vrede. Men även om man skulle lyckas att få Romarbrevet 1 att stämma överens med denna modell, tycks det minst sagt egendomligt att Gud skulle ha skapat förutsättningar för synd och avgudadyrkan utan att ge någon möjlighet till rättfärdighet och sann kunskap om Gud, så som han senare gjorde för Adam.

Och vad ska vi säga om Adam själv? När han utvaldes att få uppenbarelsen om vad Guds avbild innebar måste han redan ha varit syndfull. Han hade inte gemenskap med Gud så som han hade skapats för att ha. Var han då förklarad tillfälligt syndfri? Eller var han hela tiden syndfull med den enda skillnaden att i Första Moseboken 3 syndade han för första gången medvetet? Och i så fall, varför var Adams tidigare omedvetna synd förlåtlig när även omedveten synd sägs medföra skuld senare (3 Mos 5:17; Ps 19:13)?

Det som är mest störande med denna syntes är det faktum att Gud skapar förutsättning för synd långt innan han skapar någon förutsättning för att lära känna honom. Här har vi en Gud som på något vis är begränsad till att jobba med en situation som inte är helt idealisk. Man får rent av genomgående intrycket i detta förslag att Gud är tvungen att arbeta utifrån någon annans regler, som om det vore någon annans universum.

Detta blir tydligt i Alexanders kommentarer till kvinnans skapelse. Enligt honom var Eva en person med mänskliga föräldrar precis som Adam. Hon togs inte fysiskt från Adams sida. Istället, påstår han, är syftet med Första Moseboken 2:21 att hävda mannens och kvinnans komplementära ställning (sid. 197). Det är utan tvekan ett av syftena med texten, men genom att göra Första Moseboken 2:21 enbart mytologisk/symbolisk blir det omöjligt för honom att grunda denna ställning i någon ontologisk verklighet. Om Eva skulle ha ett fysiskt upphov oberoende av Adam kan Gud visserligen av någon anledning hävda den komplementära ställningen, men han skulle inte ha någon ontologisk grund för att göra det. Med andra ord saknar hans påstående här (och förmodligen också vissa andra av hans påståenden) helt koppling till verkligheten. Gud tar i själva verket sin teologi ur tomma intet. Men en Gud som är tvungen att tillföra innebörd till händelser (eller icke-händelser) som i sig själva inte har någon sådan mening ter sig inte som en suverän Skapare.

Slutligen känns det sätt som Alexanders modell tvingar honom att läsa texten i Första Moseboken som att han försöker driva in ett runt föremål i ett fyrkantigt hål. Kvinnans skapelse utgör än en gång ett belysande exempel:

”När Adam kände igen Eva som ’ben av mina ben och kött av mitt kött’ kände han inte endast igen en annan Homo sapiens – det fanns åtskilliga andra – utan en annan troende.” (sid. 237) 

Denna tolkning åsidosätter inte endast den specifikt fysiska referensen i vad som sägs (något som är centralt i senare bibelhänvisningar till stycket, jämför 1 Kor 6:16–17, Ef 5:28–31), den ger inte heller mening åt den föregående skildringen av sökandet efter en ”medhjälpare” åt Adam. Om Första Moseboken 2:18–20 säger oss någonting är det att ingen annan varelse av Adams slag fanns att tillgå. Om det endast handlade om ett sökande efter en annan troende, varför då söka bland markens djur och himlens fåglar? Varför nämns inte att andra människor fördes fram till Adam? Och kunde Gud inte bara ha uppenbarat innebörden av att vara skapad till Guds avbild för någon av de andra Homo sapiens som var där, och på så sätt skaffat fram den ”medhjälpare” som Adam behövde?

En liknande syn ligger till grund för hans tolkning av Första Moseboken 6:2, där Guds söner gifter sig med människornas döttrar. Som Alexander ser det handlar det om att Adams andligt levande familj gifter sig med samtida Homo sapiens som inte tagit emot Guds uppenbarelse och därmed var andligt döda. Tillämpningen är tydlig: ”Då, liksom nu, gift er inte med otroende” för ”det är uppenbart att det leder till dom, så som beskrivs i 6:5 ff. i berättelsen om syndafloden” (sid. 199). Men om Första Moseboken 6 handlar om att de gudaktiga gifter sig med otroende utanför Adams ätt, varför ledde då inte den ”gudaktige” Kains giftermål med en kvinna utanför Adams ätt (enligt Alexander, sid. 241) till samma dom?

Jag vill påstå att Alexanders ”tredje väg” där han håller fast vid en historisk Adam – som dock inte är den första människan – trots sin sinnrikhet inte kan skapa sammanhang i Första Moseboken. Den ger upphov till fler teologiska problem än den löser. Vissa av dessa problem, som hans läsning av Första Moseboken 6, är onekligen av ringa betydelse, inte mycket mer än en antydan om att hans modell förmodligen är internt osammanhängande och skorrar med den bibliska berättelsen. Andra, som till exempel följderna för vår förståelse av Gud som en suverän Skapare, är så allvarliga att de gör hans argumentation helt omöjlig.

Adam är far till hela människosläktet

Adam som huvud över mänskligheten

Debatter om Adams relation till resten av mänskligheten tycks alltid komma tillbaka till den gamla kontroversen mellan ­Augustinus och Pelagius. Pelagius hade inte ifrågasatt den fysiska förbindelsen mellan Adam och resten av mänskligheten. Men han påstod att en sådan förbindelse var så gott som helt irrelevant när det handlade om frälsningen. Enligt Pelagius bestäms frälsning eller fördömelse helt och hållet av individen: En person blir fördömd, inte på grund av någon underliggande förbindelse med Adam, utom genom att själv efterlikna hans synd. Likaså blir en person frälst, inte genom någon underliggande förbindelse med ­Kristus, utan genom att själv efterlikna hans rättfärdighet. Med andra ord handlar frälsning och fördömelse inte om att ha del i någon annans ställning, utan genom att efterlikna den vars bestämmelse man önskar dela. 

Augustinus svar visade (bland mycket annat) att detta inte är förenligt med Romarbrevet 5:12–21, där människor sägs bli fördömda på grundval av Adams synd och rättfärdiggjorda på grundval av Kristus rättfärdighet. Så som Augustinus förstod Paulus handlar Gud med hela mänskligheten genom en av två män: Adam, den ursprungliga människan och det ursprungliga huvudet över hela mänskligheten, eller Kristus, den förste och huvudet över Guds nyskapade, nya mänsklighet.

Varför dyker kontroversen mellan ­Augustinus och Pelagius upp varje gång Adams identitet och hans förhållande till resten av mänskligheten kommer på tal? Det tycks finnas två orsaker: (1) Det som står på spel i debatten gäller något som oundvikligen är helt grundläggande eftersom det egentligen handlar om en debatt mellan det kristna evangeliet och en helt annan syn på Gud och frälsningen. (2) Debattens uttrycksformer knyter fortfarande an till de mest sofistikerade moderna formuleringar. Ta till exempel uppfattningen att Adam och Eva är symboler för vad som i själva verket var en hel (förmodligen neolitisk) befolkning, och att synd uppstod i den befolkningen och sedan spreds till hela mänskligheten. Här har problemet med pelagianismen helt enkelt skjutits undan från mänskligheten i stort till ett fåtal urtidsindivider så långt bort i tiden att problemet tycks försumbart. 

Det tycks som att kontroversen mellan Augustinus och Pelagius har så långa tentakler att om man förnekar att Adam i egenskap av mänsklighetens huvud bestämt dess öde blir konsekvensen oundvikligen att man menar att det personliga ödet konstrueras individualistiskt, åtminstone till viss del. Och ju mer långtgående den personliga självbestämmelsen blir, desto större blir tendensen att se Kristus mer som ett exempel än som Frälsare. 

Begreppet huvud har ontologiska rötter

Denis Alexander har skarpsinnigt undvikit sådana fallgropar i sin syntes. Han visar att han är väl medveten om den teologiska nödvändigheten av att erkänna Adam som huvudet för den gamla mänskligheten. Detta gör han genom att föreslå ett annat sätt att integrera detta teologiska faktum med sin uppfattning att Adam inte var den första människan. Han gör helt enkelt en åtskillnad mellan Adams ställning som juridiskt huvud eller förbundshuvud för mänskligheten och varje anspråk på att han skulle vara naturligt upphov eller far till det mänskliga släktet. Vid en viss tidpunkt fastställde alltså Gud Adam som förbundshuvud, inte bara för varje Homo divinus utan för varje Homo sapiens. På så vis kunde Gud när Adam för första gången syndade (medvetet) tillräkna varje Homo sapiens denna synd, oavsett om de saknade ontologisk förbindelse med Adam. Då detta hände blev de oupplysta Homo sapiens i Australien (för att välja en tidigare nämnd folkgrupp som saknade förbindelse med Adams stenålderssamhälle) skyldiga inför Gud.

Men genom att åtskilja Adams ställning som förbundshuvud från en ställning som naturligt, fysiskt huvud (ursprung) hamnar Alexander i vad som nu är välkända problem. Det första är, en än gång, att Gud kommer med teologiska påståenden som inte har någon ontologisk grund. Adam förklaras vara något (mänsklighetens huvud) som han i den fysiska verkligheten inte är. Följden är att när Gud anklagar de intet ont anande australiska aboriginerna för att vara syndiga framstår detta som godtyckligt. Det finns ingen grund för en förbindelse mellan Adam och dessa Homo sapiens på andra sidan jordklotet, och därmed bygger Guds tillkännagivande att de ska ha del i Adams skuld endast på ett gudomligt infall.

Detta är dock inte hur begreppet huvud fungerar enligt Skriften. I Bibeln är det mycket specifikt avkomman som påverkas av hur Gud dömer individer (härav följer Gamla testamentets intresse för släktträd). Det finns många exempel, men tänk bara på hur välsignelserna över Abraham, Jakob och David påverkar deras avkomma, eller hur förbannelsen över Jojakin påverkar hans. Omvänt anses Levi ha handlat ”genom” Abraham därför att han ”fanns till som ofödd i sin förfaders kropp” (Hebr 7:9–10). Med andra ord framställs en persons ställning som huvud (eller dennes samfällda natur) aldrig som åtskiljbar från en verklig förbindelse.

Om vi övergår från att tala om hur vi är födda ”i Adam” till hur kristna är ”i Kristus”, borde nödvändigheten av en verklig förbindelse bli ännu tydligare. I Nya testamentet får kristna aldrig del av den nya födelsen eller rättfärdigheten med utgångspunkt från ett gudomligt dekret utan någon grund i vad som faktiskt hänt med dem. Genom Anden upprättas en verklig ontologisk förening med Kristus, och den troende inlemmas i Kristus kropp. Om Anden inte upprättade en sådan förening skulle den kristnes rättfärdighet vara ett juridiskt påhitt. Och principen gäller i båda fallen: både när det gäller föreningen med Kristus genom Anden och föreningen med Adam genom köttet är det en relevant ontologisk förbindelse som är avgörande. Ingendera kan vara ett juridiskt påhitt om hela jordens Domare gör vad som är rätt.

Det finns ytterligare ett problem med att Gud skulle upprätta Adam eller Kristus som förbundshuvud utan någon ontologisk grund för det. Låt oss en än gång ta den kristnes förening med Kristus som en parallell till föreningen med Adam. Vi föreställer oss att Gud skulle upprätta en person som rättfärdig genom ett gudomligt dekret, men utan att Anden faktiskt förenade den kristne med Kristus. Vad skulle fattas? Anden. Modellen skulle alltså inte vara treenig. Om Paulus parallell mellan Adam och Kristus gäller, medför idén om en Homo sapiens som förenas med Adam utan någon reell förbindelse en förståelse av frälsningen utan inblandning av treenigheten. 

Det är värt att notera vad som följer av logiken i Första Korinterbrevet 11:3: ”Nu vill jag att ni ska veta att Kristus är varje mans huvud, att mannen är kvinnans huvud och att Gud är Kristi huvud.” Precis som det skulle vara märkligt om en man var sin hustrus huvud utan någon ontologisk förbindelse med henne, skulle det vara bekymmersamt att föreslå att Gud Fadern, som Kristus huvud, inte skulle ha någon ontologisk förbindelse med sin Son. Att föra in en så ontologiskt lättviktig syn på begreppet huvud skulle leda in i arianism eller tron på tre separata gudar (”triteism”). Det är naturligtvis ingen som försöker göra något sådant. Men vi måste fråga oss varför begreppet huvud behandlas så olika i olika fall.

Bibliskt och teologiskt tycks det alltså som att Adam inte kan vara allas huvud om han inte i den fysiska verkligheten också är allas far. Bortsett från indirekta bibliska bevis som tycks säga att Adam är den människa från vilken hela mänskligheten kommer (Apg 17:26) är vi alltså teologiskt nödgade att säga att eftersom Adam tydligt ses som huvud för hela mänskligheten, måste han också vara far till hela mänskligheten.

Kristus tog på sig vår mänsklighet

Redan innan Gregorios av Nazianzos formulerade det så fint formades mycket av den post-apostoliska kristologin av denna tanke: Allt som Kristus inte har iklätt sig i sin inkarnation kan inte ”helas” eller frälsas. I grund och botten var det ett försök att systematisera tanken i Hebreerbrevet 2:11–17 att Jesus behövde bli ett med dem han kom för att frälsa. Han tog del av ”barnens” kött och blod så att detta kött och blod kunde gå genom dödens förbannelse och vidare in i uppståndelsens nya liv. I inkarnationen antog Kristus alltså inte en änglakropp – det hade inte varit till någon nytta för oss – utan vår kropp, för att bli lik oss i allt och verkligen frälsa oss. Det var denna teologi som skyddade kyrkan från de irrläror som underminerade Kristus sanna mänskliga natur, och därmed också underminerade den frälsning han fört in.

Men om Adam inte är stamfader till hela mänskligheten utan endast tillhör någon av ett antal fristående grenar av Homo sapiens, ger Gregorios tes anledning till oro. Om Kristus inte antog mitt kött utan en annan mänsklighets kött då är han inte den återlösare till vilken jag har ett verkligt släktband. För om den post-apostoliska kyrkan hade rätt i sin tolkning av Hebreerbrevet 2 och i sin förståelse av inkarnationen, är det viktiga inte att Kristus antog någon mänsklig natur utan mycket specifikt att han antog vår mänskliga natur. 

Slutsats: Den historiske Adam spelar roll

När teologiska doktriner lösgörs från historiska förankringar är de alltid lättare att harmoniera med andra data och ideologier. Och det finns naturligtvis åtskilliga doktriner som inte är direkt historiska till sin natur.

Det jag velat hävda är att Adams identitet och hans roll som mänsklighetens fysiske anfader inte är sådana fria eller åtskiljbara doktriner. Adams historiska verklighet är väsentlig för att bevara en kristen redogörelse för synd och ondska, en kristen förståelse av Gud samt en logisk grund för inkarnationen, korset och uppståndelsen. Att Adam är hela mänsklighetens fysiske anfader bevarar Guds rättvisa när han fördömer oss i Adam (och därmed också när han återlöser oss i Kristus) och tryggar logiken i inkarnationen. Ingen av dessa trossatser kan omtolkas utan att det leder till ytterst långtgående konsekvenser. •