Del 2
Efter första delens exegetiska genomgång ska frågan om treenigheten behandlas ur teologihistoriens och dogmatikens perspektiv. Vi ska först se hur läran om treenigheten formulerades i kyrkans tidiga teologi och i den evangelisk-lutherska bekännelsen.
Fornkyrkliga strider och bekännelser
Den tidiga bekännelsen till Jesu person hade som sin kärna, att han är sann Gud och sann människa. Båda leden i bekännelsen var omstridda och vi ska först se på några rörelser som förnekade att han var sann Gud.
Ebionism
Bland de många olika uppfattningar om Jesus som fanns under de första århundradena, ska vi först se på några av dem som innebar att han inte var Gud. Denna mening fanns både på judisk och hellenistisk mark. Bland judiska grupper som menade att Jesus inte var Gud, återfanns inte bara de som förkastade honom helt och hållet. Det fanns även sådana som såg honom i linje med Gamla testamentets profeter, och denna riktning brukar kallas ebionismen (namnet åsyftar de fattiga i Jerusalem). Det betyder att Jesus hade en äreplats och kunde jämställas med Mose. Vad gäller hans person sågs han dock ”endast som människa” (grek. ”psilòs ánthropos”) och först vid dopet skulle han ha adopterats till att bli Guds Son genom den Helige Ande.
Dynamism
En motsvarande riktning inom hellenismen finner vi i den så kallade dynamismen, vilken figurerade bland annat i Rom i slutet av första århundradet. Den har sitt namn från ordet ”kraft” (grek. ”dynamis”). Grundtanken är att Jesus endast var en människa, alltså ”psilòs ánthropos”, som genom dopet förenades med Guds kraft. I likhet med ebionismen betraktas Jesus som en profet utrustad med gudomliga krafter. Dynamismen levde vidare och på 200-talet utformades en gudslära som förebådar många senare försök att göra den acceptabel för förnuftet. Enligt denna förståelse är Fadern ensam Gud, Jesus är en människa utrustad med speciella gudomliga krafter och Anden kommer till uttryck som Guds nåd i Kristus och bland de kristna. Grundidéer från denna tidiga dynamism återfinns alltså i senare riktningar och den verkligt stora bland dessa är den så kallade ”arianismen”.
Arianism
Arianismen har sitt namn efter presbytern Arius, som var verksam i Alexandria omkring år 310. Denne utvecklade en lära om Jesus som utlöste en omfattande strid om treenighetsläran. Striden bildar bakgrund till kyrkomötet i Nicaea, vilket kejsar Konstantin sammankallade år 325. Vad lärde då Arius? Han menade att den ende sanne Guden är Fadern. Jesus Kristus, Sonen, är alltså inte Gud. Arius tillskrev honom visserligen mera än vad man tidigare hade gjort inom ebionismen och dynamismen. Han tänkte sig Sonen i en mellanställning mellan Gud och människa. Guds Son är skapad före allt och det är i honom som världen blev skapad. Men det avgörande är att även Sonen tillhör skapelsen. Denne är enligt Arius inte till av evighet, vilket alltså hör samman med att han inte är Gud. Arius uppfattning formulerades i ett rytmiskt slagord: ”än pote hóte ouk än.” (”Det var en tid då han inte var.”) Sonen tillhör enligt denna uppfattning det skapade och inte det gudomliga, icke-skapade.
Nicaea 325
Den arianska uppfattningen spred sig snabbt och hade periodvis makten på många ställen i kyrkan och det uppstod skarpa motsättningar. Kejsar Konstantin ville ha slut på striderna och återställa lugnet i riket och sammankallade därför kyrkomötet i Nicaea 325. I den bekännelse som antogs för att tillbakavisa arianerna används termen ”homoousios”, vilket betyder ”av samma väsen”. ”Homo” är ett prefix som betyder samma och ”ousia” är det grekiska ordet för substans eller väsen. Genom detta begrepp förde man in en icke-biblisk term för att bekänna vem Jesus är. Vi ska återvända till frågan om filosofisk terminologi nedan och här kort se på innebörden i begreppet.
Väsen eller substans (”ousia”) var ett viktigt begrepp inom grekisk filosofi och det uttrycker vad som är ett tings eller en varelses substans. Enkelt uttryckt kan man säga, att det som gör en människa till en människa är människans substans. Det som gör ett träd till ett träd är trädets substans. Det man bekände om Sonen, är alltså att han är av samma väsen, ”ousia”, som Gud Fadern. Vad betyder detta? Om vi först jämför med människor, så kan man säga om en människa, att hon är ”homoousios”, av samma väsen som en annan människa. Men när det gäller Gud, så är den judiska och kristna bekännelsen, att Gud är en. Och ändå bekänner man i Nicaea att Sonen är av samma väsen som Fadern. Hur detta ska bedömas av det mänskliga förnuftet, återkommer vi till nedan.
Med detta har vi sett på bakgrunden till det första viktiga begreppet i treenighetsläran, väsen (”ousia”) och det tillhörande ”homoousios”. Denna filosofiska term har alltså varit viktig i bekännelsebildningen för att uttrycka att Jesus är sann Gud. Vi ska nu se hur termen även kom att användas för att uttrycka Jesu sanna mänsklighet.
Doketism
Vi har ovan sett på olika riktningar som förnekade att Jesus är sann Gud, och vi vänder oss nu till dem som förnekade att han är sann människa. Den så kallade gnosticismen var en inflytelserik religiös tankeströmning som orsakade stora problem i fornkyrkan. Den kunde ta sig många olika former och har beskrivits som antikens New age-rörelse. En grundidé inom gnosticismen var att materien är något ont. I de gnostiska skrifterna framställs Jesus därför inte som en sann människa utan som en andlig varelse. Att han framträdde med en mänsklig kropp, att han led och dog, var enligt dessa skrifter endast något som tycktes hända, något skenbart. Denna gnostiska uppfattning kallas doketism (grek. ”dokeín”, synas, tyckas vara).
Hos gnostikerna möter alltså en grov doketism, men den kunde dyka upp i mera förfinad form senare i historien. På 300- och 400-talet, när frågan om det gudomliga och mänskliga i Jesu person diskuterades mera ingående, fanns det riktningar som så starkt betonade det gudomliga att hans sanna mänsklighet inte kom till uttryck. För att bemöta doketismen i alla dess former använde man vid kyrkomötet i Kalcedon år 451 uttrycket ”av samma väsen” även om Jesu mänskliga natur. Liksom Jesus Kristus är av samma väsen som Fadern vad gäller sin gudomliga natur, så är han av samma väsen (”homoousios”) som vi människor vad gäller sin mänskliga natur. Han är lik oss i allt med undantag av synden.
Med ovan beskrivna dubbla bruk av ”homoousios” vid Nicaea och Kalcedon har man i fornkyrkan bekänt och värnat det mysterium som ligger i bekännelsen till Jesus Kristus som Herren. I koncentrerad form uttrycker Martin Luther samma sak i förklaringen till andra trosartikeln i Lilla katekesen: ”Jag tror att Jesus Kristus, sann Gud, född av Fadern i evighet, och även sann människa, född av jungfrun Maria, är min Herre …”
På väg mot en utvecklad treenighetsterminologi
Om Jesus bekänns vara sann Gud, så uppstår frågan hur hans förhållande till Fadern ska förstås. Vad är skillnaden mellan Fadern och Sonen om de är av samma väsen? Frågan om skillnaden mellan Fadern och Sonen var enkel att besvara utifrån ovan nämnda villoläror, men om man verkligen gör allvar av att Gud är en och att Fadern och Sonen båda bekänns vara Gud, så är svaret inte enkelt. Vi möter i brottningen med denna fråga det andra viktiga begreppet som ska behandlas här, nämligen person.
Modalism
Som bakgrund ska vi se på ännu en villolära som fanns i fornkyrkan. Den är av helt annat slag än de som vi har mött ovan där de som förnekade att Jesus är sann Gud även förnekade hans väsensenhet med Fadern. Men inom den så kallade modalismen förnekade man den skillnad som Bibeln gör mellan Fadern och Sonen. Enheten i Gud betonades på bekostnad av åtskiljandet av Fadern och Sonen och Anden.
Modalismens (lat. ”modus”, sätt) mest kände företrädare hette Sabellius – därför kallas riktningen även sabellianism – och han var verksam i Rom i början av 200-talet. Grundtanken är att Gud är en enda och att han har uppträtt på olika sätt i historien, under olika namn och gestalter. På detta sätt kunde man förklara att Gud är en enda, samtidigt som Fadern och Sonen och Anden bekänns vara Gud. Först uppenbarade han sig som Fadern, sedan som Sonen och därefter som Anden. Man kan jämföra saken med det antika dramat. I detta kunde en och samma skådespelare komma in på scenen med olika masker och ha olika funktioner. På ett liknande sätt tänkte man sig att en och samme Gud hade uppenbarat sig på tre olika sätt. Skillnaden mellan Fadern, Sonen och Anden tonades ned och man kunde enligt vissa företrädare inom modalismen lika gärna säga att Fadern har lidit på korset som att Sonen har lidit på korset. Denna ståndpunkt betecknades av kritikerna som patripassianism (av ”pater”, fader; ”passio”, lidande).
Om modalismens bekännelse i någon mån kan tillfredsställa förnuftet, så är problemet att den strider mot Bibelns sätt att beskriva Fadern och Sonen och Anden. Den teologi man utvecklade gör inte rättvisa åt evangeliernas skildring av Kristi förhållande till Fadern eller beskrivningen av den Helige Ande. Att Jesus t.ex. ber till Fadern skulle strängt taget innebära att Gud talade med sig själv. Som vi ska se nedan används ordet ”en annan” i Skriften, när Sonen, Jesus, talar om Fadern eller Anden. Fadern är en annan än Sonen och Anden ytterligare en annan.
En teolog som skarpt motsatte sig modalismen och som myntade termen patripassianism var Tertullianus (född i mitten av 100-talet). I treenighetsteologins sammanhang använder han begreppet person (lat. ”persona”) för att beskriva skillnaden mellan Fadern, Sonen och Anden. Tertullianus vill med detta begrepp framhäva något som faktiskt existerar till skillnad från det som är skenbart. Begreppet person i gudslärans sammanhang har fått sin klassiska definition av Boethius (500-talet) som säger att det betecknar ”en individuell substans av rationell natur”.
Tertullianus bekänner att det finns tre distinkta personer i gudomen och att det endast finns ett gudomligt väsen (substans). Termerna ”en substans (eller sv. väsende) – tre personer” (”una substantia – tres personae”) har sedan blivit vedertagna i treenighetsläran, vilket vi kommer att se i 1500-talets bekännelser nedan.
Den athanasianska bekännelsen
Den tredje bekännelsen från fornkyrkan som finns med i Svenska kyrkans bekännelseskrifter är den så kallade athanasianska bekännelsen. I denna kan vi se hur bekännelsen till Gud som treenig tog form med hjälp av de två begrepp som introducerats ovan, alltså väsende och person:
Men detta är den allmänneliga kristna tron, att vi dyrka en enda Gud i tre personer och tre personer i en enda gudom, i det att vi varken sammanblanda personerna eller söndra det gudomliga väsendet.
Enheten i Gud uttrycks med hjälp av begreppet ”väsende” och åtskillnaden med hjälp av begreppet ”person”. Bekännelsen har en tydlig front mot modalismen då den fortsätter: ”En är nämligen Faderns person, en annan Sonens och åter en annan den Helige Andes.” Vi ska här lägga märke till användningen av ovan nämnda ”en annan” som återkommer två gånger i bekännelsen för att understryka skillnaden mellan gudomspersonerna. Denna formulering har direkt stöd i Johannesevangeliet. Jesus, alltså Sonen, säger att Fadern är ”en annan”, som vittnar om honom (Joh 5:32, 37). Jesus beskriver även Anden som ”en annan”. Han ska be Fadern att sända en annan Hjälpare (Joh 14:16).
Med hjälp av de båda teologiska begreppen väsende och person, uttrycks den sanning som Skriften ställer oss inför. Samtidigt kan bekännelsen formulera samma sak utifrån bibliska termer och utan försök att lägga den tillrätta för vårt förstånd:
Så är Fadern Gud, Sonen Gud och den Helige Ande Gud,
Och likväl inte tre gudar utan en enda Gud.
Så är Fadern Herre, Sonen Herre och den Helige Ande Herre, och likväl inte tre herrar utan en enda Herre.
Ty liksom vi av den kristna sanningen nödgas bekänna varje person för sig både såsom Gud och Herre, så förhindras vi av den allmänneliga kristna tron att nämna tre gudar eller herrar.”
Den teologi som ligger bakom den nicaenska och athanasianska bekännelsen kommer till liturgiskt uttryck i doxologin (lovprisningen):
Ära vare Fadern och Sonen och den Helige Ande,
såsom det var av begynnelsen, nu är och vara skall,
från evighet till evighet.
Dessa ord var omöjliga för en arian att instämma i eftersom de så tydligt förutsätter att Sonen och Anden, inte bara Fadern, är till från begynnelsen, ja, från evighet. Denna aspekt av bekännelsen har försvagats i den formulering av doxologin som nu ofta används:
Ära vare Fadern och Sonen och den Helige Ande,
nu och alltid och i evigheters evigheter.
Med detta har vi sett på framväxten av de viktiga begreppen ”substans” och ”person” och hur de har använts i ett par tidiga bekännelser. Nästa fråga blir hur dessa bekännelser har använts inom den lutherska teologin.
Treenighetsläran i reformationens bekännelser
Läran om Gud är central och får en utförlig behandling i Svenska kyrkans bekännelseskrifter. Konkordieboken inleds med tre fornkyrkliga bekännelser, den apostoliska, den nicaenska och den athanasianska trosbekännelsen, vilka alla uttrycker bekännelsen till Fadern, Sonen och Anden. Därefter kommer Augsburgska bekännelsen (Confessio Augustana, CA) författad av Philipp Melanchthon. Artikel I i bekännelsen har rubriken ”Om Gud”. Med detta ansluter bekännelsen till de tidigare bekännelserna från fornkyrkan och man bekänner sig till ett enda gudomligt väsen och tre personer. Melanchthon ger en definition av själva begreppet ”Gud” liksom av begreppet ”person”. Först sägs ”att det finns ett enda gudomligt väsende, som både kallas och är Gud, evig, okroppslig, odelbar, av omätlig makt, vishet och godhet, skaparen och uppehållaren av allting, både synligt och osynligt”. Därefter tar Melanchthon hjälp av begreppet ”person” och säger vidare: ”Likväl finns tre personer med samma väsende och samma makt, som av evighet är till jämte varandra, Fadern, Sonen och den Helige Ande.” Därefter går Melanchthon vidare och ger en definition av ”person”, vilket ”betecknar något som inte är en del eller en egenskap hos något annat utan existerar självständigt”. Denna definition får sin förklaring mot bakgrund av den modalistiska ståndpunkt som beskrivits ovan.
CA börjar alltså i den trinitariska bekännelsen och går därefter vidare med artikel II om arvsynden och artikel III om Sonens människoblivande och försoningen. Dispositionen betyder att gudsläran vävs samman med antropologin. Läran om Gud såsom treenig och inkarnerad skildras tillsammans med människans synd och därmed hennes behov av frälsning och rättfärdiggörelse.
I Svenska kyrkans bekännelseskrifter möter vidare Schmalkaldiska artiklarna, vilka är författade av Martin Luther 1537. Även i denna bekännelse placeras gudsläran först och den anknyter liksom CA till det tidigare sättet att använda väsen och person. Luther bekänner ”de höga artiklarna om det gudomliga majestätet”: ”Fadern, Sonen och den helige Ande, tre skilda personer i ett gudomligt väsen och natur, är en enda Gud, vilken skapat himmel och jord.”
Ytterligare relevanta ställen från bekännelseskrifterna i detta sammanhang är behandlingen av treenighetsläran i Lilla och Stora katekesen. Inte minst Lilla katekesen, som mer än någon annan skrift har format den lutherska fromheten och livet, har en trinitarisk struktur i sin framställning.
I bekännelseskrifternas avslutande skrift, Konkordieformeln, sägs att efter treenigheten är föreningen av Kristi båda naturer ”den största hemligheten i himmelen och på jorden, såsom Paulus säger, att ’erkänt stor är gudaktighetens hemlighet, att Gud är uppenbarad i köttet’” (1 Tim 3:16). Det ord som här är översatt med ”hemlighet” är grekiskans ”mystérion” och i Konkordieformelns latinska text används ordet mysterium. Ordet ”mysterium” har varit nästan försvunnet under vissa epoker i teologihistorien, t.ex. under den liberala teologin under 1800-talet. Begreppet är alltså inte någon självklarhet och mot den bakgrunden är det intressant att se, att ordet finns med i bekännelseskrifterna. Det ges som vi såg en biblisk motivering, 1 Tim 3:16. Men vilken innebörd lade man på 1500-talet i ordet ”mysterium”? För att få svar på frågan ska vi gå till Konkordieformelns huvudförfattare, Martin Chemnitz (1522–86).
Mysteriet och människosynen
Frågan om Gud och frågan om människan hör alltid samman. Ordet ”mysterium” säger något viktigt om Gud men även något viktigt om människan: vad hon kan förstå och inte förstå. Läran om treenigheten måste alltså behandlas tillsammans med frågan om människan och hennes möjligheter, i synnerhet frågan om hennes förnuft.
I sitt dogmatiska huvudverk Loci theologici skriver Martin Chemnitz, att treenighetsläran är en sanning som går utöver vad en människas förnuft kan begripa. Ja, den går inte bara utöver förnuftet (”extra”) utan även mot förnuftet (”contra”). Treenighetens personer och gudomliga väsende är något som ligger högt över (”supra”) vad förnuftet kan gripa, och därför måste människan hålla sig till Skriftens säkra och klara vittnesbörd. Om människan börjar följa sitt eget förnuft leder det till spekulationer och att hon går vilse. Därför måste hon hålla sig ”inom uppenbarelsens gränser”. Chemnitz menar att själva termen ”mysterium” i Skriften vill påminna oss att Guds självuppenbarelse i sitt ord är enda vägen till kunskap om honom. Det handlar om en visdom som kommer från den Helige Ande och den får inte underkastas den mänskliga visdomen som bygger på förnuftets principer och omdöme. Gud är inte underkastad det mänskliga förnuftets vanliga kriterier för vad som är möjligt. En med Chemnitz samtida inflytelserik luthersk teolog, Matthias Flacius (1520–75), definierar på ett liknande sätt ”mysterium” som något förborgat, något som det mänskliga förnuftet inte kan förstå utan den Helige Andes ljus.
I talet om Gud menar Chemnitz att även ”negativa” beskrivningar har sin plats tillsammans med ”affirmativa” beskrivningar. Exempel på negativa beskrivningar är när Gud beskrivs med negationer såsom o-dödlig, o-ändlig, o-synlig. Exempel på affirmativa beskrivningar av Gud när det gäller personernas inbördes förhållande är, att Fadern är den som föder, att Sonen är född och att Anden utgår av Fadern och Sonen. Vidare kan de affirmativa beskrivningarna ta fasta på Guds gärningar i relation till skapelsen och han kan kallas till exempel Skapare eller Återlösare.
Den lutherska ortodoxins utläggningar av Guds treenighet följer de spår som hittills har tecknats. Johann Gerhard (1582–1637) beskriver vad ”väsen” betyder i gudslärans sammanhang och han tydliggör att detta går utöver vad förnuftet kan begripa. Han skriver att Guds ”väsen” (”ousia”) är ”numerärt ett och odelat och gemensamt för personerna i gudomen”. Det är alltså inte så att väsendet är uppdelat mellan de olika personerna, så att en del skulle vara i Fadern, en del i Sonen och en del i Anden. ”Hela substansen är i Fadern, hela substansen är i Sonen och hela substansen är i Anden.” Substansen sägs vara ”oändlig och immateriell” och för att undvika tanken på en delning sägs alltså att den är ”numerärt ett”. Hur detta kan vara möjligt går utöver förnuftet. Men även om människan inte kan begripa detta kan hon likväl bekänna saken.
Det blir hos dessa teologer tydligt att ”mysterium” inte bara utsäger något om Gud utan även något om människan. Begreppet används för att beskriva människans oförmåga att nå till Gud, hennes icke-vetande när det gäller Guds väsen. Det är därför viktigt att tala om Gud i enlighet med vad han själv har uppenbarat i Skriften.
Skriftens ord och filosofisk terminologi
I såväl fornkyrkan som under reformation och ortodoxi räknade man med att det fanns uttalade regler (”regulae”) för talet om Gud. Dessa uttryckte vad Gud hade uppenbarat i Skriften. Med tiden uppstod frågan om man kan använda andra ord för att tala om Gud än de som han själv har uppenbarat. Hur förhåller sig filosofiska termer till Skriftens ord?
Vid kyrkomötet i Nicaea tog man som vi har sett in en term som inte finns i Skriften för att beskriva Gud, ”homoousios”, av samma väsen. Vi ska se närmare på de diskussioner som föregick beslutet i Nicaea. Vi får en inblick i dessa genom ett brev från Athanasius (ca 296–373), vilken som ung var med biskop Alexander från Alexandria vid kyrkomötet. Han blev sedan en viktig förkämpe för genomförandet av beslutet och räknas som huvudmotståndare till arianerna. I ett brev till biskoparna i Afrika (år 366/67) möter skildringen av hur ”homoousios” infördes. Athanasius beskriver hur man ville tillbakavisa arianerna med ”Skriftens erkända språk” om Sonens gudom. Men, berättar Athanasius, Eusebius av Cesarea (en ledande arian) och hans likasinnade överlade med varandra och sa: ”Låt oss hålla med.” De utlade sedan bibelutsagorna om Sonen på ett sätt som gör honom till en i skapelsen istället för att han skulle vara evig som Fadern.
När frågan preciserades, skriver Athanasius, och den arianska minoriteten blev tillfrågad om de erkände att Sonen inte tillhörde det skapade och att han var ”sann Gud”, såg man Eusebius och de övriga nicka mot varandra. De försökte sedan desavouera dessa utsagor genom att omtyda dem på olika sätt. De kunde till och med acceptera uttrycket ”sann Gud” om Sonen, men de lade in sin egen tolkning i det. Till slut beslutades att man skulle uttrycka Skriftens sanning med en term, som inte finns i Skriften men som uttrycker dess innehåll: Sonen är ”av samma väsen” som Fadern. Mot detta framfördes klagomål från arianerna eftersom termen inte var hämtad från Skriften. Athanasius säger att detta visar deras hyckleri eftersom de själva hade spridit sin villolära med obibliska uttryck.
För vår fråga om de filosofiska termernas förhållande till Skriftens eget språk är Athanasius brev intressant, eftersom det visar att man i det längsta försökte hålla sig till Skriftens uttryck. Som en sista utväg grep man till ”homoousios” för att förtydliga vad Skriften i sak säger och för att göra det omöjligt för arianerna att dölja sin mening under gemensamma uttryck. Att tillgripa en filosofisk term blir alltså lösningen på detta problem, att man lägger olika betydelse i samma term (”aequivocatio”). Idealet som man i det längsta ville följa var användandet av Skriftens egna ord i bekännelsen och det var inte lättvindigt som man gjorde undantag från detta bruk.
Även på 1500-talet förs liknande diskussioner om termer som inte är hämtade från Skriften. Chemnitz beskriver hur många har tagit anstöt av att kyrkan, när den talar om treenigheten, inte nöjt sig med att använda uttryck som Guds Son själv har använt. Istället för att stanna vid vad den Helige Ande hade sagt genom inspirerade profeter och apostlar införde kyrkan främmande termer från hedningarnas ogudaktiga skolor. Chemnitz skildrar hur kyrkan i äldre tider pressades av villolärare som sade att man inte skulle säga något annat än vad Gud hade uppenbarat om sig själv, och att både Arius och Sabellius hade hävdat, att orsaken till att de hade blivit utestängda från kyrkan var att de vägrade blanda filosofi och teologi.
I sitt försvar för treenighetslärans traditionella termer pekar Chemnitz på, att även om dessa termer inte återfinns i Skriften, så finns själva saken (”res ipsa”) där. Chemnitz stryker under hur viktigt det är att kunna skilja på saken och beteckningarna (”res et vocabulum”). Så länge som saken är densamma, kan även andra uttryck användas för att tydliggöra vad Skriften säger. Guds ord i den Heliga Skrift har naturligtvis enligt Chemnitz en särställning och han hade helst velat nöja sig med dess enkla terminologi. På grund av villolärarnas fel och försök att bedra var dock de nya termerna nödvändiga att föra in. Genom att lägga in en falsk mening under den vedertagna bibliska terminologin, t.ex. att Jesus är Gud och Herre, så försöker villolärare föra in något nytt och främmande i kyrkan. Uttrycket homoousios tjänade syftet att avslöja detta och det hindrade villolärarna ”att sprida sitt gift”.
Vi har med detta sett exempel på hur man både i fornkyrkan (Athanasius) och vid reformationen (Chemnitz) satte Skriftens ord och uttryck i en särställning men likväl accepterade filosofiska termer när det gällde att försvara och förtydliga den bibliska meningen.
Treenighetsläran och frälsningen
Den treenighetslära som vi har sett på ovan är inte framvuxen ur spekulativ filosofi utan den vill uttrycka en verklighet som möter i den Heliga Skrift: Gud är en och samtidigt är Fadern Gud, Sonen Gud och den Helige Ande Gud. Vi har sett hur man i bekännelserna har tagit hjälp av begreppen ”substans” och ”person” för att uttrycka och bekänna något som övergår vad människans förnuft kan förklara. Guds uppenbarelse av sig själv har skett för att människan ska bli frälst. Ingen kommer till Fadern utom genom Sonen (Joh 14:6) och Anden vittnar om Sonen (15:26) och leder in i sanningen (16:13). Liksom hela Guds uppenbarelse hör treenighetsläran samman med människans frälsning.
I Skriften möter inte treenigheten som en abstrakt läroframställning. Här möter Guds treenighet tillsammans med Guds gärningar. I linje med detta håller den apostoliska och nicaenska trosbekännelsen samman bekännelsen till gudomspersonerna och de gärningar som på ett särskilt sätt tillskrivs dem. I Lilla katekesen görs det tydligt genom överskrifterna: Om Fadern och skapelsen; Om Sonen och återlösningen; Om Anden och helgelsen. Människans problem är inte endast att hon saknar kunskap utan hennes djupaste problem är hennes synd. Hon är en fånge under syndens, dödens och djävulens makt. Allt detta befrias hon från genom Faderns, Sonens och Andens verk.
Gemensamt för Guds gärningar är alltså att de har gjorts ”för vår skull” (”pro nobis”). Detta perspektiv finns med redan i den nicaenska bekännelsen, där det sägs om inkarnationen att den skedde ”för oss och vår salighets skull”, och vidare att Jesus har ”blivit för oss korsfäst under Pontius Pilatus”. När vi kommer till reformationen stryks denna sida av gudskunskapen under på kraftigast möjliga sätt. Hela bekännelsen sätts av Luther in i detta perspektiv: Gud har gjort det för oss, ”pro nobis”. I Stora katekesen skriver han:
Ty här har han i alla tre artiklarna själv uppenbarat och avhöljt sitt faderliga hjärtas djupaste grund och fullheten av sin outsägliga kärlek. Ty just därtill har han skapat oss, att han skulle återlösa och helga oss. Och utom det att han har skänkt och ställt till vårt förfogande allt som är i himmel och på jord, har han också givit oss sin Son och sin Helige Ande, genom vilken han vill draga oss till sig. Ty […] vi kunde aldrig komma att känna Faderns välvilja och nåd annat än genom Herren Kristus som är en spegel av Faderns hjärta och utom vilken vi intet annat ser än en vred och skräckinjagande domare. Om Kristus åter kunde vi inte heller något veta, om det inte vore oss uppenbarat genom den Helig Ande.
Avslutning
I slutet av Jobs bok uppenbarar sig Herren för Job, och denne får bekänna: ”Jag har ju ordat om vad jag ej begrep, om sådant som var för underbart för mig och som jag ej förstod.” (Job 42:3) Frågan blir hur vi – som små och begränsade varelser – ska undvika att behöva säga detta om vårt tal om Gud, universums Skapare. Hur undgår vi att skapa en gud till människans avbild, en gudsföreställning som är bestämd av mänskliga måttstockar? Det finns inget annat sätt än att hålla sig till Guds självuppenbarelse i den Heliga Skrift. Det faktum att Gud är så oändligt mycket större än vi är inte en anledning till att se allt mänskligt tal om Gud som likvärdiga försök att fånga in det outsägliga. Det är istället en anledning att noggrant ta vara på vad som sägs i Bibeln.
Bekännelserna som vi har sett på ovan ska inte ses som försök att ”förklara” hur treenigheten är möjlig. Tvärtom är de ett sätt att bevara treenighetens mysterium från olika rationalistiska förklaringsförsök. Bekännelsernas uppgift är att återge Skriftens olika vittnesbörd om Gud och låta dem stå som de står, även när vi inte ser hur de kan gå ihop. Bekännelserna är inte givna för att vi ska spekulera om sådant som vi inte kan veta, utan för att vi ska bli frälsta från synden och kunna leva i gemenskap med Gud sådan han verkligen är.
Treenighetsläran … är given för att vi ska kunna tillbe, åkalla och förkunna Gud såsom han har uppenbarat sig själv.
(Philipp Melanchthon, Loci communes 1543) •